jueves, 26 de diciembre de 2013

Poema del Tarot - Eliphas Levi


1 Todo anuncia una causa de inteligencia activa
2 Lo corrobora el número que es la unidad viviente
3 Porque nada limita lo que todo contiene

4 Antes del principio Solitario está presente en todas partes
5 Es el maestro único y el único adorable
6 Que revela a los limpios de corazón el dogma puro simple y verídico
7 y nombra el jefe solo que hará cumplir su obra

8 Pues no tenemos otro altar ni hay otra ley que ésta para todos los hombres
9 no cambiará el Eterno jamás su pedestal

10 Él regula sus días y el cambio de los tiempos y los tiempos y el día a nosotros nos tocan
11 Rico en misericordia potente en el castigo
12 Un rey al pueblo suyo dará en el porvenir

13 La tumba es el pasaje hacia la tierra nueva sólo la muerte muere la vida es inmortal
14 Este es el ángel bueno que calma y que atempera
15 El malo es este espíritu de cólera y orgullo
16 Pero Él comanda el rayo y hace brotar el fuego
17 La estrella matutina y el agua le obedecen

18 Como un mudo vigía anda en nuestros caminos la luna que Él coloca

19 y su sol es la fuente donde todo renace
20 El soplo de su boca germina entre las tumbas
0 o 21 donde habita el rebaño callado de los muertos

21 ó 22 Ha coronado el cielo de lo propiciatorio
Más alto que los ángeles se ve planear su gloria
 
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Imagen: El tarot junguiano de Robert Wang

Robert Wang, discípulo de Jung, fue el encargado de diseñar las cartas del Tarot de Jung.

Uno de los principales objetivos del trabajo de las làminas del Tarot de Jung, es demostrar los paralelismos entre la filosofía de Jung y la Kábala Hermética.

Carl Jung veía las cartas del tarot como representativas de arquetipos: tipos fundamentales de personas o situaciones incrustadas en el subconsciente de todos los seres humanos. 

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La ciencia Fatal - Eliphas Lévi


La Esfinge esta sentada en su roca solitaria,

proponiendo un enigma en toda frente prosternada,

y si el rey futuro cedía al misterio,

el monstruo decía: ¡muere, no adivinaste en absoluto!

Sí, para el hombre aquí abajo, la vida es un problema,

que resuelve el trabajo bajo guadaña de la Muerte.

Del futuro, para nosotros, la fuente está en nosotros mismos,

y el cetro del mundo pertenece a más mucho.

¡Sufrir es trabajar, es acabar su tarea!

¡Desgracia al perezoso que duerme sobre el camino!

El dolor, como un perro, muerde los talones del cobarde

que de un solo día perdido sobrecarga el día siguiente.

Vacilar, es morir; equivocarse, es un crimen

previsto por la naturaleza y por anticipado expiado.

El ángel mal liberado recae sobre el abismo,

¡Reino y desesperación de Satanás fulminado!

Dios jamás tiene lástima ni de clamores ni lágrimas,

¿Para consolarnos totalmente no tiene el futuro?

Es a nosotros quienes de la desgracia forjamos las armas,

¡Es a nosotros a quienes encargó del cuidado de castigarnos!

Para dominar a la muerte, hay que vencer la vida,

hay que saber morir para revivir inmortal;

hay que pisotear la naturaleza esclavizada.

¡Para convertir al hombre en sabio y la tumba en altar!

De la Esfinge, la última palabra es la hoguera de Alcide,

es el rayo de Edipo y la cruz del Salvador.

Para engañar los esfuerzos de la serpiente deicida,

¡hace falta al santo amor consagrar el dolor!

La frente de hombre de la Esfinge habla de inteligencia,

sus ubres de amor, sus garras de combates;

sus alas son la fe, el sueño y la esperanza,

¡y sus costados de toro el trabajo aquí abajo!

Si sabes trabajar, creer, gustar, defenderte,

si por necesidades viles no eres encadenado,

si tu corazón sabe querer y tu espíritu comprender,

¡Rey de Tebas, adiós! ¡Tú he aquí coronado!


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Extraído de: http://decaminantesycaminos.blogspot.com.ar/2013/09/eliphas-levi-francia.html
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sábado, 21 de diciembre de 2013

¿Qué es el sufismo? - Javad Nurbakhsh


El sufismo es la escuela de la iluminación interior y no la de la discusión, 

y el sufí es algo en lo que uno "se convierte" y no algo que uno aprende intelectualmente. 

Ahora bien, lo referente a la iluminación interior no puede expresarse con palabras. 

Por tanto, según afirman los grandes maestros sufíes, "aquello de lo que se puede hablar no es sufismo"

O bien, en palabras de Ŷalāl-ol Din Rumi

Por mucho que hablo de él o defino al amor,
al llegar a él me avergüenzo de mis palabras.

(Rumi 1926, p.10)
  
De aquí que todo lo que han dicho eminentes sufíes acerca del sufismo sea tan sólo un intento de expresar con palabras sus propios estados interiores.

Puede servir para dar una muestra de la naturaleza del sufismo y de sus características, pero no puede constituir una definición general y completa del sufismo. 

En un intento de formular una definición completa podríamos decir lo siguiente:  

"El sufismo es un camino hacia la Realidad Absoluta, cuya fuerza motivante es el amor, y los medios que se aplican son el continuo recuerdo de Dios (zekr) y la vida en un estado de estabilidad en cualquier circunstancia; el objetivo de este camino es Dios." 

En otras palabras, al final de la senda sufí nada queda sino Dios.

Objetivo del sufismo

El objetivo del sufismo es el conocimiento de la Realidad Absoluta, no como nos la enseñan los hombres instruidos, a través de la lógica y de la demostración, sino tal como es en sí misma. Este conocimiento sólo se puede alcanzar con el "ojo del corazón", esto es, mediante la iluminación y la contemplación.

Definición del sufí

El sufí es aquel que recorre la senda del amor y de la devoción, dirigiéndose hacia lo Absolutamente Real. Cree que el conocimiento de lo Real sólo está al alcance del Hombre Perfecto y que el hombre imperfecto está impedido para alcanzarlo en razón a su propia imperfección. El sufí considera que el hombre "común", con sus imperfecciones, sufre una enfermedad que hace que su percepción y su discernimiento sean constantemente erróneos. Por tanto, la gente ordinaria distorsiona su concepción de la Realidad, debido a su misma imperfección, e inconscientemente se extravía.

La psicología moderna ha demostrado que la mayoría de los actos y de los comportamientos del ser humano se determinan inconscientemente. El sufismo, por su parte, sostiene que el nafs-e ammāra (el yo dominante, el ego) 1 ejerce un control tiránico sobre el pensamiento y la conducta humanos. Como consecuencia, el discernimiento del individuo que se halla bajo su influjo no puede ser puro, sano y desinteresado y, por tanto, no puede en modo alguno ser correcto ni justo.

Aquellos que proclaman conocer el sufismo

Aquellos estudiosos que, por su conocimiento de la situación sociológica o de la doctrina del sufismo, afirman que entienden el sufismo, no poseen, por supuesto, las características de los sufíes o, mejor dicho, no hay ninguna razón para que tengan las cualidades reales y los atributos de los fieles del amor. No se puede decir que hayan, de ningún modo, realmente conocido o entendido lo que los sufíes ven con el ojo del corazón. Por tanto, para los sufíes, las afirmaciones de esas personas carecen de valor, si bien, sin embargo, pueden ser interesantes para los no sufíes interesados en el estudio del sufismo desde el exterior.
 
El Hombre Perfecto

Desde un punto de vista teórico, y con un sentido espiritual e interior, el Hombre Perfecto es aquella persona que ha escapado a la dominación del yo dominante. Su realidad, tanto exterior como interior, ha quedado determinada por cualidades de una Naturaleza sublime, de lo que resulta la liberación del ego individual y la unificación con Dios. En una palabra, se ha convertido en un espejo que refleja en todos los aspectos a lo Único Real. Mirándole, uno no ve sino la Verdad.

El sufismo afirma que la única manera disponible para el hombre de transformarse en Hombre Perfecto es convertirse en discípulo de un maestro espiritual perfecto (Qotb), para conseguir purificarse y alcanzar la perfección. Este periodo de formación guiado por un maestro tal se llama Tariqat o Senda. La Shari’at, los preceptos religiosos, se considera como la escuela primaria para el sufí. La etapa de formación más avanzada, que se realiza respetando la Ley, se llama Tariqat y en la etapa final el sufí es llevado a alcanzar la Haqiqat, la Realidad Absoluta.

Los sufíes toman como base para dividir el camino espiritual en tres etapas el siguiente dicho del Profeta Mohammad:  

"La Shari’at son mis palabras, la Tariqat mis actos y la Haqiqat mi estado interior."  

A la persona que entra en la Tariqat se le llama morid o discípulo, mientras al maestro se le llama morād o Qotb.

Talab, la búsqueda

Considerando el significado del siguiente versículo del Qorán:  

Tú no eres responsable de guiarles, Dios es quien guía a quien Él desea (2;272), 

el sufismo afirma que todo avance hacia la Senda espiritual o Tariqat está determinado por la Voluntad de Dios. El estado que produce este movimiento se conoce como talab y puede considerarse como una especie de tensión que atrae al hombre hacia su meta final, la perfección. 

Basándose también en el versículo: Ciertamente tú guías a los hombres hacia el camino recto (Qor 42;52), 

los sufíes consideran que el Qotb posee las cualidades para guiar en el camino espiritual.

La atracción o búsqueda en el sufí es la fuerza que constantemente le motiva en la Senda hacia la perfección. Puede decirse que es una intensa añoranza la que anima y da fuerzas al discípulo, en todo momento, en la Senda. Es un anhelo que continuamente provoca en el caminante de la Senda insatisfacción con el recorrido ya realizado, y deseo de acercarse aún más cerca de su Objetivo final. Su añoranza y su anhelo refuerzan constantemente su aspiración de escapar de su estado limitado, y de alcanzar un mayor nivel de calma y de sosiego donde poder saborear el deleite de una existencia más segura y armoniosa.

El amor y la búsqueda del sufí le llevan hacia la belleza, la bondad y la perfección, y a intentar poseer por siempre esas cualidades. El movimiento y el ardor del amor resultan del hecho que el amor trata constantemente de crear la perfección eterna, ya que sólo mediante una continua creación y generación puede ser eterna la perfección.

Faqir

En el sufismo se considera que el anhelo del amor nace del faqr (pobreza espiritual), y a aquel que lo posee se le llama faqir. Faqr se debe a la no posesión de una cosa y al deseo de poseerla. En otras palabras, aquel que siente en sí una cierta carencia de la sublime perfección humana, y que desea sinceramente remediarlo es un faqir.

Morid, el discípulo

En la "escuela secundaria" de espiritualidad, la Tariqat, existe un programa específico que debe realizar el discípulo y que es determinado por el Qotb. El objetivo de la disciplina y de la formación incluidos en este programa es transformar las tendencias pasionales y diabólicas (nafs-e ammāra: el yo carnal) del viajero espiritual, o sālek, en tendencias modificables (nafs-e lawwāma).

Las tendencias pasionales del alma humana conducen al hombre a satisfacer todos sus instintos animales, sexuales y agresivos. Las tendencias modificables son aquellas que reprochan al alma el tener sus instintos pasionales y animales, y que desean alcanzar la perfección y remediar las imperfecciones del alma. Finalmente, el estado del alma cuando asume las cualidades de sublimidad y serenidad (nafs-e motma’enna) corresponde al abandono de las pasiones y a su transformación y su sublimación en atributos más elevados. 

Cuando alcanza esta estación el discípulo ha llegado al final de la Tariqat. Y, conforme al versículo:  

Oh alma apaciguada (nafs-e motma’enna) regresa a tu Señor, contenta y agradable a tu Señor (Qor 89;27-28), 

se considera que un hombre con tal perfección ha entrado en la presencia de Dios.

Al cumplir con sus obligaciones hacia la Tariqat, el discípulo va escapando gradualmente de la presión de los conflictos psicológicos. Sus tendencias animales y pasionales se transforman, y la energía que servía para alimentar a las pasiones se convierte en el modo de pulir el espejo del corazón y de abrir la vía para la iluminación del espíritu. El discípulo luego, en la etapa final, queda purificado de sus propiedades básicas para ser adornado con los Atributos Divinos. 

En palabras del poeta Hāfez

Lávate primero y luego entra en el jarābāt
no sea que esta taberna, se vuelva impura con tu presencia.

(Hāfez 1983, Vol. 1, gazal 414, v. 3)

La expresión "lávate" se refiere a la purificación del corazón por medio de la Tariqat, mientras que jarābāt (taberna) es una imagen poética común para designar la aniquilación del ego, el anonadamiento del yo, la última etapa de la Senda sufí, que es en realidad equivalente a alcanzar la Realidad Absoluta.

El objetivo de la primera etapa de la Tariqat, el periodo inmediatamente previo a la iniciación formal en el sufismo, es que el buscador de lo Real desarrolle una creencia firme en el maestro espiritual o Qotb. Debe tener la seguridad de que el maestro le va a guiar hasta la meta final y hasta la perfección a la que aspira. Por su parte el Qotb debe observar en el discípulo potencial la sinceridad y la devoción que pueden hacer de él un candidato válido para ser guiado. Una vez que el maestro y el discípulo potencial se han aceptado mutuamente, se le asegura a este último, en primer lugar, que todos sus pecados y errores pasados le serán perdonados, a condición de que se arrepienta sinceramente y se aparte de las pasiones y de los actos prohibidos.

En la terminología del sufismo se considera a la entrada en el círculo de los sufíes como un segundo nacimiento, y como testimonio están las palabras de Jesús,  

"El que no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3;3). 

Desde el punto de vista del sufismo todos deben pasar por dos nacimientos. El primero consiste en nacer a este mundo y el segundo, mucho más difícil, en dejar este mundo de la materialidad y de la multiplicidad para entrar en el mundo del amor, de la devoción y de la Unidad.

Se considera que esta etapa preliminar de la Tariqat debe durar, como máximo, entre siete y doce años. Refiriéndose a esta etapa, dice el poeta:

El pastor de los fieles Moisés llegó a encontrar un maestro,
después de servir largos años a Sho`eib.

(Hāfez, op. cit., gazal 449, v. 6)

Tras arrepentirse y después de haber aceptado la autoridad del maestro espiritual, el discípulo se hace digno del honor de ser formalmente iniciado, luego de lo cual se le revelan las técnicas espirituales de la Tariqat.

Morad o Qotb, el maestro espiritual

El maestro espiritual es un Hombre Perfecto que, como mínimo, ha recorrido las etapas del camino espiritual. Pero, por supuesto, el mero hecho de proclamarse Qotb no es suficiente para demostrar que ha recorrido, realmente, las etapas del camino. Su designación como maestro debe venir, de hecho, del Qotb bajo cuya dirección ha realizado su periodo de discipulado. Por esta razón, los Qotbs y sheijes sufíes deben indicar claramente la cadena de iniciación que les ha llevado a ser sufíes- o, en terminología sufí, el Qotb debe mostrar su jerqa o manto de iniciación.

Básicamente, existen dos formas de recorrer la Senda espiritual. En la primera, Dios, por la acción de Su gracia y de Su benevolencia, atrae en un solo paso a una de Sus criaturas a Su presencia, liberándole de su ego individual. A estas personas se les llama maŷzub (raptado) y son casos muy raros. La segunda forma es la Tariqat. Al contrario de lo que ocurre con el maŷzub, la Tariqat precisa del esfuerzo y de la voluntad del discípulo. A ello se refiere Dios cuando dice: Pero a aquellos que luchan por Nuestra causa, con seguridad los guiaremos por Nuestros caminos (Qor 29;69). La travesía de la Senda espiritual se llama, tanto en persa como en árabe, seir wa soluk (el recorrido interior y la conducta exterior). Sólo se puede acometer bajo la dirección y guía de un Qotb.

Conviene recordar aquí que ni el maŷzub, ni la persona que tan sólo ha recorrido la Senda espiritual están calificados para convertirse en Qotb. Esto se debe a que el Qotb debe haber recorrido el camino de las dos maneras. Debe haber completado las etapas de la Tariqat después de haber sido un maŷzub, o bien haber sido raptado en el curso del recorrido de la Senda. O sea, tanto aquel que sólo ha sido un maŷzub, como el que sólo ha recorrido la Tariqat son incompletos. En resumen, el Hombre Perfecto o Qotb debe haber tenido una visión verdadera de la Senda, haberla recorrido de principio a fin, y debe conocerla bien para poder guiar a otros por ella.

Disciplina y cortesía en la Senda

El discípulo devoto debe percibir en el espejo de su corazón el arquetipo espiritual de su maestro y estar ardiendo de amor por él, un amor que en lo sucesivo será la fuente de todo su gozo. Mientras el discípulo no tenga este amor por su maestro espiritual, no será capaz de aceptar sin rechistar y con los brazos abiertos cualquier instrucción que el maestro le pueda dar; porque, de hecho, el discípulo realiza la voluntad de su maestro, y no sigue sus propios caprichos. 

Por ello dijo el poeta,  

"Oh corazón, si quieres que el Bienamado esté satisfecho contigo, debes hacer y decir cuanto Él te ordene. Si dice, ‘¡Llora sangre!’, no preguntes, ‘¿Porqué?’; y si dice, ‘¡Muere!’, no digas ‘¿Es lo adecuado?’ ."

Queda pues claro que la primera y más importante obligación del discípulo es aceptar, sin cuestionarlas, todas las instrucciones del maestro. 

También sobre este tema escribe Hāfez:

En el camino de la casa de Laila (la Bienamada), donde hay peligros mortales, la primera condición es perder la razón (Majnún) ii2.

(Op. cit., gazal 1, v. 3)

En el relato del Qorán sobre Moisés y Jezr (18;61-83), Moisés le pide a Jezr ser su discípulo y éste le contesta lo siguiente: 

Si me sigues, pues, no me preguntes nada sin que yo te lo sugiera (18;69). 

El discípulo no sólo no debe cuestionar al maestro; debe además realizar todos sus actos de acuerdo con las observaciones y las instrucciones del Qotb. Nunca debe actuar sin su aprobación, ni revelar ninguno de los secretos que existen entre él y el Qotb

Es más, es su obligación informar al maestro de todas aquellas cosas fuera de lo normal que vea estando dormido o despierto.

El discípulo no debe nunca intentar adelantarse al Qotb ni en palabras ni en actos. 

Conforme al versículo: Oh creyentes, no os adelantéis a Dios ni a Su mensajero (Qor 49;1), el discípulo tiene la obligación de permanecer siempre humilde en presencia del maestro, para evitar cualquier tipo de protagonismo, de no decir nada sin estar autorizado, ni de hacer nada sin que se lo pidan. En este sentido es por lo que se dice en el sufismo, "El amor es refinamiento y buenas maneras". La Tariqat es en sí misma el respeto de la ética y el modo correcto de comportarse. El discípulo no debe hablar en voz alta en presencia del maestro: 

Oh creyentes, no habléis más alto que la voz del Profeta (Qor 49;2).

Esto se debe a que los sufíes creen que su maestro es respecto de sus discípulos como el Profeta con los miembros de su comunidad.

Programa a seguir en la Tariqat

De lo que se ha dicho anteriormente queda claro que el programa de la Senda espiritual empieza con la eliminación de los "nudos" psíquicos, de los complejos y de las tendencias pasionales del discípulo, con lo que alcanza, después de un cierto tiempo, el equilibrio psíquico y la salud moral. La segunda etapa de la Tariqat es la asunción por el discípulo de las virtudes espirituales, quedando entonces adornado por las Cualidades y Atributos Divinos.

A fin de dirigir el desarrollo espiritual del discípulo, el maestro controla su comportamiento hasta el último detalle. Un aspecto que concentra en gran medida la atención del Qotb, y que hoy en día concita el interés de los psicoanalistas, aunque no se den cuenta de su aspecto espiritual, es el de los sueños. El maestro soluciona los problemas psíquicos y espirituales del discípulo analizando sus sueños, que sólo se cuentan al maestro en persona.

Por tanto, la primera fase de la Tariqat es un periodo de "psicoterapia espiritual" que varía de discípulo a discípulo. Y, de paso, anotemos que el trabajo de los psicoanalistas de hoy en día es una imitación imperfecta del que realiza el Qotb, pues prescinde totalmente de la relación con Dios.

Al ejercer sus métodos de curación, el maestro "lava" y purifica al discípulo de sus tendencias pasionales y diabólicas por medio del "agua de la Devoción y del Amor"

Sustituye las cualidades negativas del discípulo por los Atributos Divinos.

Para iniciar la disciplina espiritual de la Tariqat, el discípulo debe cumplir ciertos requisitos indispensables. Debe (a) ser creyente; (b) ser caritativo con los demás; (c) mantener los misterios de la Tariqat; y (d) obedecer las instrucciones del maestro hasta el final de la Senda. Sólo cuando el maestro observa que se cumplen estas condiciones en el discípulo, y cuando sabe que es digno de la Tariqat, es cuando le hace el honor de permitirle emplear el zekr, el recuerdo permanente de los Nombres Divinos.

Zekr, el continuo recuerdo de Dios

El zekr consiste en la repetición metódica de ciertos Nombres de Dios, inculcados, a la hora de la iniciación, al discípulo por el maestro. Se corresponde con el sentido del verso del poeta:

Durante tanto tiempo se sentó el Amado frente a mi ávido corazón,
que éste se transformó del todo en Él.

(Maqrebi 1990, gazal 156)

Los sufíes creen que si un discípulo medita constantemente en Dios, su alma se irá gradualmente impregnando de las Cualidades Divinas, y sus tendencias pasionales desaparecerán.

El objetivo de esta constante invocación de Dios es, en primer lugar, crear en el discípulo una concentración perseverante. El discípulo, que hasta entonces había estado invadido por pensamientos dispersos y por miles de intereses y de deseos, empieza progresivamente a concentrar todo su poder mental en un solo punto, y este es Dios. 

Gracias al zekr, deja de gastar su energía en agitación mental para concentrarla completamente en el recuerdo de Dios. Queda entonces liberado de conflictos psíquicos y dotado de equilibrio, calma y seguridad.

Mientras practican el zekr, los sufíes repiten varios Nombres de Dios, y enfocan su atención no sólo en la pronunciación de los Nombres sino también en su significado. Teniendo en cuenta que el hombre conoce el sentido de las cosas por la palabra, el objetivo de pronunciar constantemente una palabra es el de llegar a realizar su sentido. Los sufíes creen que si uno se fija solamente en la pronunciación del Nombre durante la invocación se trataría tan sólo de idolatría. La palabra en sí no tiene eficacia alguna. Por supuesto, ni que decir tiene que al inicio de la Senda el discípulo no puede evitar el fijarse en la pronunciación misma. Sólo después de algún tiempo empieza a familiarizarse con el sentido espiritual y no formal, y a separar el Nombre de su articulación verbal. 

A propósito de esto Rumi dice:

Borraré las palabras, los sonidos y los discursos,
para poder, sin ellos, conversar Contigo.

(Rumi 1926, Vol. 1, v. 1740)

Durante el zekr, el discípulo debe olvidarse no sólo de todo lo que le une a este mundo y al del más allá, sino que debe olvidarse incluso de sí mismo. El discípulo que permanece consciente de que está realizando la invocación ha caído, de hecho, en dualismo y, por tanto, ha profanado la realidad de la Unicidad Divina, el tawhid. Por ello es por lo que en el zekr se suprime la partícula vocativa y, por ejemplo, en lugar de decir "Oh Dios" (yā Allāh) se usa solamente el nombre de Dios (Allāh). En efecto, si se usara la partícula "Oh" (yā), quedaría claro que alguien se estaba dirigiendo a Dios, mientras que la doctrina de la Unicidad Divina indica, en su raíz, que toda existencia es ilusión, excepto Dios mismo.

En realidad se considera al zekr como un torrente que, además de eliminar las cualidades indeseables del discípulo para substituirlas por los Atributos Divinos, elimina, en última instancia, el ego individual de tal manera que no queda rastro del "yo". Este es el final de la Tariqat y el inicio del océano del anonadamiento o fanā en Dios.

Debe tenerse en cuenta que el zekr sólo es eficaz bajo la guía estricta del maestro. La devoción del discípulo hacia el maestro es la que hace que el árbol del zekr alcance la madurez y produzca el fruto del anonadamiento

Algunas palabras sobre los Nombres y los Atributos de Dios

Los sufíes consideran que Dios tiene un número ilimitado de Nombres, y que cada uno de ellos describe uno de Sus Atributos:  

A Dios pertenecen los Nombres más bellos (Qor 7;179). 

Cada Nombre tiene su correspondiente Atributo y cada Atributo implica un modo particular de conocimiento. A su vez, cada uno de estos modos manifiesta un aspecto particular de la Divinidad que requiere una forma particular de adoración y de veneración.

La imagen que un Atributo Divino adopta en el molde de un Nombre depende esencialmente de la capacidad y de la aptitud del receptáculo humano. El Atributo se refleja en cada momento en el corazón del sufí bajo las formas teofánicas del mundo imaginal (mundus imaginalis) , dándole así paz y sosiego. A cada instante el sufí experimenta éxtasis indescriptibles e iluminaciones inefables, que le revelan siempre y a cada vez los múltiples aspectos de los Nombres Divinos.

Milagros

En principio, el sufismo ni siquiera tiene en cuenta el karāmāt, los milagros y los actos carismáticos atribuidos a los amigos de Dios. Los sufíes no se declaran capaces de realizar hechos extraordinarios ni actos ajenos a la experiencia humana normal. Un verdadero sufí niega todo aquello que no es Dios, incluso se niega a sí mismo; por tanto, cómo podría pretenderse capaz de realizar milagros, afirmando así su ego individual, cuando de hecho él mismo no existe. Su principio arquetípico es la negación de su propio "yo". Por tanto, los grandes sufíes han considerado la declaración de realizar milagros como una falta que priva al hombre de la cercanía a Dios.

No obstante, puede ocurrir que un discípulo, en su intensa devoción hacia su maestro, vea en éste, por la influencia espiritual que ejerce sobre el discípulo, la manifestación del karāmāt. En estos casos, corresponde al maestro instruir al discípulo, cuando alcanza una determinada etapa de la Senda, de ignorar estos fenómenos, no sea que le lleven al dualismo y a la idolatría.

Libre albedrío y determinismo

Como se dijo anteriormente, el sufismo confía en la fuerza de voluntad del discípulo. Al inicio del camino espiritual al viajero místico (sālek) le asaltan múltiples presiones procedentes de su falta de equilibrio psíquico y de su debilidad frente a sus pasiones. En esta etapa de la Senda, el viajero debe creer en el libre albedrío, como dice el versículo:  

El hombre tendrá en su cuenta sólo lo que haya ganado (Qor 53;40). 

En efecto, sólo ejercitando su voluntad podrá eliminar sus tendencias pasionales y diabólicas y prepararse para ser adornado con los Atributos Divinos. Sólo podrá alcanzar su objetivo sublime mediante la atracción Divina conjugada con su esfuerzo individual. 

En este sentido dijo Hāfez:

Aun cuando la unión con Él no se dé por tus esfuerzos,
¡oh corazón! esfuérzate hasta el límite para lograrlo.

(op. cit., gazal 279, v. 5)

Pero debe señalarse que en las etapas realmente avanzadas de la Senda, cuando el sufí ha sido adornado con los Atributos Divinos, cree entonces en el determinismo, aunque en el contexto de la libertad absoluta. Esto es porque ahí ya no existe el ego individual, y todo lo que realiza el sufí es por voluntad Divina.

Intimidad con Dios en el seno de la sociedad

Para el sufí, la pereza y la ociosidad son cualidades negativas. Intentará, por tanto, en la medida de lo posible servir a la sociedad en la que habita. En cualquier caso no le queda más remedio que ejercer alguna actividad externa y, por ello, estar aparentemente ocupado con los demás miembros de la sociedad; interiormente, sin embargo, está ocupado con Dios. 

A propósito de esto dice Sa’di:

¿Has sabido alguna vez de aquél, ausente y presente al mismo tiempo?
Yo vivo entre la multitud, mientras que mi corazón vuela más allá.

(Sa’di s.f. , p. 554)

La forma más ardua de ascetismo y de mortificación para un sufí es vivir en armonía en la sociedad. Más aún, el sufismo considera que esta armonía es el símbolo de la perfección humana y cree que aquel que es incapaz de vivir en buenos términos con sus vecinos está, de hecho, enfermo. Considera, por tanto, a aquellos que se retiran de la sociedad y adoptan la soledad para desarrollar su vida espiritual como seres imperfectos y desequilibrados.

En otras palabras, el recorrido interior no es suficiente para el viajero. Para alcanzar la perfección debe también ser capaz de adaptarse a la comunidad y vivir en armonía con ella. 

No sólo debe servir a los demás sino además no sentirse nunca inquieto ni molesto cuando está con la gente. De hecho, el contacto con la sociedad es para él la prueba de su deseo de progresar hacia la perfección, ya que es en el mundo donde debe demostrar que está libre de tendencias pasionales y que ha dejado atrás su ego. En este estado avanzado el sufí nunca se siente perturbado por el daño que otros le puedan hacer. Se considera que el discípulo que se siente perturbado o molesto es aún un incrédulo. 

Por eso dijo Hāfez:

Amor ofrecemos con paciencia y felicidad, que en nuestro camino
el ofenderse es la infidelidad misma.

(Hāfez, op. cit., gazal 385, v. 3)

El discípulo que se siente perturbado está, de hecho, viendo doble; se considera aún a sí mismo como real y, por tanto, no ha cesado de "asociar" a un otro aparentemente real con lo verdaderamente Real, Dios.

El hecho de que, con frecuencia, se considere al sufismo como retiro del mundo y ascetismo, no significa que la soledad, la mortificación y el ayuno sean elementos de la Senda hacia la perfección. Sin embargo, puede ocurrir que, en ciertos casos, el maestro espiritual vea en el discípulo un cierto desequilibrio psíquico y que le ordene retirarse temporalmente del mundo y abstenerse de comer productos de origen animal hasta que recobre el equilibrio y esté listo de nuevo para servir a la sociedad. Por tanto, para los sufíes, la "soledad" y la "mortificación" constituyen un tipo de remedio contra desórdenes psíquicos y no una prescripción para la perfección espiritual. Por el contrario, los sufíes siempre han sido muy conscientes de la necesidad de una alimentación correcta para tener la energía necesaria para esforzarse en el camino espiritual y en el servicio a la sociedad. 

Como dice Rumi:

Este come y resulta más hambriento, más vicioso,
mientras que otro come y se convierte todo en luz divina.

Este come y se vuelve más impuro y distanciado,
mientras que otro come y todo su ser será la luz del Único.

(Rumi 1926, Vol. 1, v. 273/274)

El sufí aprovecha su alimentación para permitirle realizar tareas de naturaleza espiritual, mientras que la gente común pone toda su energía al servicio de sus pasiones y sus caprichos.

La escuela de la Realidad Absoluta (Haqiqat)

Esta "escuela" tiene dos fases, fanā (anonadamiento) y baqā (subsistencia), simbolizando el fanā a la entrada en la jarābāt. Ya hemos visto que cuando el discípulo alcanza el final de la Tariqat, llega en primer lugar a la contemplación de la Divinidad. Este es el estado de fanā, o muerte del ego, del cual existen dos clases, exterior e interior.

El fanā exterior es la aniquilación de los actos del discípulo por la manifestación de la Voluntad Divina. El discípulo alcanza un estado en el que está sumergido en el océano de los Actos Divinos, de tal modo que ve la Voluntad Divina en todo lo que ocurre y no su propia voluntad ni la de los demás. En esta etapa queda totalmente privado de libre albedrío.

El fanā interior es la aniquilación de los atributos y del ser del sufí. En esta etapa, contempla en algunos momentos los Atributos Divinos, en los cuales sus propios atributos han quedado aniquilados, y en otros instantes contempla el Ser de la Divinidad, que aniquila por tanto su propio ser. Al principio del fanā interior, el discípulo queda privado de toda sensación; pero gradualmente, de acuerdo con sus capacidades, se vuelve consciente del mundo exterior, aunque su ser haya cesado de existir. Su estado interior es de aniquilación en Dios, mientras exteriormente está presente en el entorno y es completamente consciente de lo que ocurre a su alrededor.

El baqā consiste en la subsistencia en Dios y se realiza cuando Dios concede al discípulo una nueva voluntad, que procede directamente de Él, para sustituir a aquella que quedó aniquilada en el recorrer del camino. Esta subsistencia, o "permanencia", se obtiene a cambio de la aniquilación interior, que consiste en la desaparición del ser y de los atributos temporales del discípulo, que son como un velo que lo separa de lo Real. En este estado tan avanzado, Dios ya no es un velo que oculta el mundo a los ojos del sufí, ni el mundo un velo que oculte a Dios; ya no existe más ninguna clase de separación, y la dualidad se ha transformado en Unidad. 


Referencias

Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.
Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivière (trad.), Londres.
Hāfez (1983). The Diwan, P. N. Khānlari (ed.), Teherán.
Nurbakhsh, J. (1959). The Life and Works of Shāh Ne’mato’llāh Wali, Teherán.
Perry, W. H. (1966). ‘The Revolt against Moses’, Tomorrow, Londres.
Racker, H. (1966). Transference and Countertransference, Londres.
Rumi, J. (1926). The Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres.
Rumi, J. (1956). Ghazaliyāt-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Teherán.
Ruzbahān (1970). ‘Abharo’l-‘Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Teherán.
Saŷādi, I. (1960). Farhang-e mostalahāt-e ‘orafā’, Teherán.
Sheij Bahā’i (s.f.). Kashkul, Qom.
Shāh Nematollāh Wali (1964). Rasā’el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Teherán.

Notas

1.- El término nafs en la terminología sufí posee un amplio significado, como, por ejemplo: el alma, el yo, el ego, etc,. Para más información sobre el nafs y sus diferentes niveles, véase el libro La Psicología Sufí del autor. Editorial Nur, Madrid, 1997.

2.- Laila y Majnún: los dos protagonistas de una de las historias de amor más bellas de la literatura persa, obra de Nezāmi Ganŷawi (siglo XIII). Esta obra posee especial valor para los sufíes, por su contenido interior. El significado de la palabra Majnún es "el loco".

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lunes, 16 de diciembre de 2013

Oda I - Vida Retirada - Fray Luis de León


¡Qué descansada vida
la del que huye del mundanal ruïdo,
y sigue la escondida
senda, por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido;


 Que no le enturbia el pecho
de los soberbios grandes el estado,
ni del dorado techo
se admira, fabricado
del sabio Moro, en jaspe sustentado!


 No cura si la fama
canta con voz su nombre pregonera,
ni cura si encarama
la lengua lisonjera
lo que condena la verdad sincera.


 ¿Qué presta a mi contento
si soy del vano dedo señalado;
si, en busca deste viento,
ando desalentado
con ansias vivas, con mortal cuidado?


 ¡Oh monte, oh fuente, oh río,!
¡Oh secreto seguro, deleitoso!
Roto casi el navío,
a vuestro almo reposo
huyo de aqueste mar tempestuoso.


 Un no rompido sueño,
un día puro, alegre, libre quiero;
no quiero ver el ceño
vanamente severo
de a quien la sangre ensalza o el dinero.


 Despiértenme las aves
con su cantar sabroso no aprendido;
no los cuidados graves
de que es siempre seguido
el que al ajeno arbitrio está atenido.


 Vivir quiero conmigo,
gozar quiero del bien que debo al cielo,
a solas, sin testigo,
libre de amor, de celo,
de odio, de esperanzas, de recelo.


 Del monte en la ladera,
por mi mano plantado tengo un huerto,
que con la primavera
de bella flor cubierto
ya muestra en esperanza el fruto cierto.


 Y como codiciosa
por ver y acrecentar su hermosura,
desde la cumbre airosa
una fontana pura
hasta llegar corriendo se apresura.


 Y luego, sosegada,
el paso entre los árboles torciendo,
el suelo de pasada
de verdura vistiendo
y con diversas flores va esparciendo.


 El aire del huerto orea
y ofrece mil olores al sentido;
los árboles menea
con un manso ruïdo
que del oro y del cetro pone olvido.


 Téngase su tesoro
los que de un falso leño se confían;
no es mío ver el lloro
de los que desconfían
cuando el cierzo y el ábrego porfían.


 La combatida antena
cruje, y en ciega noche el claro día
se torna, al cielo suena
confusa vocería,
y la mar enriquecen a porfía.


 A mí una pobrecilla
mesa de amable paz bien abastada
me basta, y la vajilla,
de fino oro labrada
sea de quien la mar no teme airada.


 Y mientras miserablemente 
se están los otros abrazando
con sed insacïable
del peligroso mando,
tendido yo a la sombra esté cantando.


 A la sombra tendido,
de hiedra y lauro eterno coronado,
puesto el atento oído
al son dulce, acordado,
del plectro sabiamente meneado.










autógrafo

Fray Luis de León

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Algunas Imágenes de El Libro Rojo (Rotes Buch) de Carl Jung - Comentario y Video











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Manuscrito original del Libro Rojo de Carl Gustav Jung exhibido en el Museo Guimet de París.
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 Páginas 72 y 73 del  Libro Rojo mostrando una ilustración y texto caligráfico.
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* "... El Libro Rojo (Rotes Buch) es un libro escrito -e ilustrado- por el psicólogo suizo Carl Jung entre 1914 y 1930. Originalmente fue bautizado Liber Novus (Libro Nuevo) pero su encuadernado en cuero rojo fue modificando aquella primera intención.

El Libro Rojo es la obra iniciática de Carl Gustav Jung, la que mejor desarrolla sus intentos teóricos y la más misteriosa de su amplia bibliografía.


La historia del Libro Rojo comienza durante la Primera Guerra Mundial. Carl Jung comenzó una serie de ejercicios de autoexploración que denominó Confrontación con lo inconsciente. En este período elaboró sus principales hipótesis sobre el inconsciente colectivo y los arquetipos, transformando la psicoterapia de una práctica sobre diversas patologías en un vehículo para unir al sujeto con su alma.


Si bien Carl Jung consideraba al Libro Rojo como el vértice de su obra, el libro permaneció inédito hasta 2009, casi 49 luego de su muerte. Se trata de un manuscrito poético, psicológico y profético. Consiste en 205 páginas de sólida caligrafía y notables pinturas al estilo de las obras iluminadas de la edad media, que funcionan como disparador y nexo con el inconsciente.
.."



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Video: Psicología - Carl Gustav Jung - Entrevista Completa - http://youtu.be/k9RjWTjbogI ______________________________________________________________________

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domingo, 15 de diciembre de 2013

Deleuze contra el concepto de ‘intencionalidad’ - Carlos Béjar


Para comenzar a intentar desarticular en el lector una noción que, debido al apoyo que recibe del sentido común, pocos estarían dispuestos a abandonar, empecemos por definir nuestro concepto

Nos limitaremos a la definición del Diccionario de filosofía de Ferrater Mora no sólo debido a que el condensado de ese artículo (Intencionalidad) nos permitirá adquirir una idea suficientemente clara del término que nos ocupa sino principalmente porque carezco, por el momento, de otros medios para ahondar en el mismo.  

Intención, intencional, intencionalidad, son nociones que tienen, principalmente, dos sentidos: 

1) el sentido lógico y epistemológico (que muchas veces están entremezclados), y 2) el sentido ético

Este segundo sentido es el que, seguramente, el lector habrá entendido primero debido a que es el sentido que utilizamos con mayor frecuencia en el habla cotidiana. 

Es el sentido que refiere a la intención (ética o moral) que subyace a una acción, como cuando decimos “Disculpa, no había sido esa mi intención”. 

Sin embargo el sentido que aquí nos interesa es el primero, el sentido epistemológico (dejemos el lógico).

 “El vocablo ‘intención’, intentio – nos dice el Diccionario -, expresa la acción y efecto de tender (tendere) hacia algo (aliquid tendere)” [1]. 

En su sentido epistemológico, pues, la intencionalidad puede entenderse como “el acto del entendimiento dirigido al conocimiento de un objeto”. 

Cuando el sujeto cognoscente actúa cognoscitivamente, el modo de ser de este acto cognoscente es una especie de atención dirigida sobre la realidad conocida. 

La esencia de nuestra noción es, pues, la de un sujeto que tiende a y un objeto hacia el cual se tiende. 

No hay, creo yo, ninguna dificultad para entender de qué va el asunto y uno se preguntará por qué los filósofos nos complicamos tanto la existencia recurriendo a conceptos (como el de ‘intencionalidad’) que podrían ser sustituidos por otros más adecuados o, por lo menos, más conocidos. 

La razón que puedo ofrecerles aquí, si me preguntan, es que existen en filosofía muchos conceptos que tienen sus orígenes en la Edad Antigua o en la Edad Media (y, por lo tanto, en otros idiomas o lenguas, muchas veces muertas) y que han sobrevivido en el lenguaje técnico filosófico a lo largo de milenios, no obstante sufrir siempre importantes modificaciones a lo largo de su historia. 

Lo importante aquí (no nos compliquemos demasiado) es señalar que el concepto filosófico de ‘intencionalidad’ quiere significar solamente “la referencia a un contenido”

por una parte el sujeto que tiende a, por la otra el objeto hacia el cual este sujeto tiende. 

O, en palabras de Descartes, cada cogito tiene su cogitatum. 

La intención se entiende, entonces, como un “atender”, y –como dijo Husserl al inicio del siglo XX- la nota esencial de los ‘fenómenos psíquicos’ es la de que contienen intencionalmente un objeto. 

Dice: “Reconocemos bajo la intencionalidad la propiedad de las vivencias de ‘ser conciencia de algo’”. 

Eso es todo lo que, para el problema que nos ocupa, es necesario saber. 

Sospecho que para cualquier lector que me siga hasta ahora, la noción de ‘intencionalidad’, en su sentido epistemológico, no es ni difícil, ni cuestionable. 

El sentido común nos dice que la conciencia necesariamente tendría que ser conciencia de algo; que el sujeto empírico forzosamente está puesto delante de su objeto; que el conocimiento es, pues, conocimiento sobre algo. 

Por qué un filósofo como Gilles Deleuze -raro (yo diría extra-ordinario) como los ha habido pocos- habría de oponerse a esta noción tan usual, tan natural, tan amigable. 

Para comprenderlo, habremos de adentrarnos en el corazón mismo del pensamiento deleuziano. 

A pesar de que este filósofo francés es bien conocido por otorgar una importancia sin par en la historia de la filosofía a los conceptos de ‘diferencia’ o de ‘multiplicidad’, es verdad que también ocupa un lugar importante en su pensamiento el desarrollo de la noción de Ser o de Uno, al que Deleuze rebautiza con el nombre de Uno-Todo [2]. 

Recurriremos a los fragmentos pertinentes de una de sus mayores obras, Diferencia y repetición, para adentrar plenamente al lector en este interesantísimo problema que nos ocupa.
 
Nos dice Deleuze: 

“Nunca hubo más que una proposición ontológica: el Ser es unívoco. […] 

De Parménides a Heidegger, se retoma la misma voz, en un eco que forma por sí solo todo el despliegue de lo unívoco. Una sola voz constituye el clamor del ser” [3]. 

El Diccionario de la Real Academia Española nos da la definición filosófica para ‘unívoco’: 

“Dicho de un término: Que se predica de varios individuos con la misma significación” [4]. 

Así pues, que el Ser sea unívoco no significa otra cosa que, no obstante hay en nuestro Universo diferentes entes, cualidades, relaciones, números, etc., de todos ellos se dice que son. 

Por ello, cuando se dice de muchas cosas que son (‘el cielo es…’, ‘la economía es…’, ‘mi tristeza es…’, etc.); cuando se habla de sus cualidades (‘el perro es grande’, ‘el mar está rojo’, etc.); cuando se habla de cuántos son (‘tres ojos’, ‘diez mandamientos’, etc.); cuando se expresa, pues, cualquier cosa, el último designado parece ser siempre el Ser. 

En palabras de Deleuze: 

“[El] ser, ese designado común, en tanto se expresa, se dice a su vez en un único y mismo sentido de todos los designantes o expresantes numéricamente distintos” [5]. 

Un único y mismo sentido, entiéndase bien: Ser.

En efecto, lo esencial de la univocidad no es que el Ser se diga en un único y mismo sentido, sino que se diga, en un único y mismo sentido, de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínsecas. 

El Ser es el mismo para todas esas modalidades, pero esas modalidades no son las mismas. 

Es ‘igual’ para todas, pero ellas mismas no son iguales. Se dice en un solo sentido de todas, pero ellas mismas no tienen el mismo sentido [6].

Esto es lo que significa que el Ser tenga una sola voz para todos sus modos. “El Ser se dice en un único y mismo sentido de todo aquello de lo cual se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se dice de la diferencia misma” [7]. 

Que el Ser se diga de la diferencia es ya un pensamiento hermoso, pues nos lleva al corazón mismo de la filosofía deleuziana en donde el Ser es diferencia. 

“Es el Ser el que es Diferencia –dice nuestro filósofo-, en el sentido en que él se dice de la diferencia” [8]. 

Puedo con toda seguridad afirmar que el pensamiento sobre la univocidad del Ser es, para la mayoría de los lectores que me siguen hasta aquí, tan poco cuestionable y tan fácil de aprehender como el concepto de ‘intencionalidad’ que vimos anteriormente. Y sin embargo… 

La univocidad del Ser no compromete la diferencia (como lo cree Alain Badiou, opositor un tanto envidioso de la grandeza de Deleuze), pero sí que compromete, lo vamos a ver, el concepto mismo de ‘intencionalidad’. ¿Por qué razón? 

¿Por qué habría la tesis de la univocidad del Ser comprometer la tesis de que la nota característica de los fenómenos psíquicos es la de interiorizar a su objeto intencionalmente? 

Porque habremos de advertir, antes que nada, que la intencionalidad de la conciencia, ese tender hacia las cosas, no es sólo una atención de lo interno a lo externo, del sujeto hacia su objeto. 

Es, sobre todo, una interiorización subjetiva del objeto externo que pretende conocerse. 

Es sólo interiorizando intencionalmente que la conciencia se apropia de su objeto y lo conoce. 

El objeto, de algún modo, entra en la conciencia, lo externo ‘se mete’ en lo interno y así el sujeto puede decir que conoce a su objeto.

Por otro lado (vayámonos acercando al foco del problema por aproximaciones), la tesis de la univocidad del Ser nos indica que el Ser se expresa en diferencias, es decir, que todo lo que es, es una modalidad diferenciada del Ser, no siendo éste sino la expresión multifacética, multidimensional, multívoca, del Uno-Todo siempre unívoco. 

Esto es lo mismo que decir que todo lo que es viene siempre de más lejos, de un Ser Uno-Todo que, no obstante ser unívoco, es al mismo tiempo fuente de recursos infinitos. 

Los árboles, los océanos, las estrellas y galaxias, nuestros sentimientos, nuestros pensamientos, todo, en fin, lo que puebla este Universo, no son sino modos infinitamente diversos de un mismo Ser que los reúne a todos en su seno. 

Por ello Deleuze dice: “Una sola y misma voz para el múltiple de mil voces, un solo y mismo Océano para todas las gotas, un solo clamor del Ser para todos los entes” [9] 

Y también nos dice en Lógica del sentido: “el Ser es el único Acontecimiento en el que todos los acontecimientos se comunican” [10]. 

Ahora bien, si le llamamos -aunque sólo sea para usar los mismos conceptos que Deleuze utiliza- lo Virtual a esa parte que venimos llamando Ser o Uno-Todo, y, por otra parte, lo actual a la infinita multiplicidad de entes diferentes en los que este Ser se expresa, tendremos que lo Virtual se expresa en lo actual o simplemente que lo Virtual se actualiza diferenciándose y multiplicándose. 

Aquí notemos una cosa: lo Virtual, aunque se exprese en modos que van de lo meramente energético hasta lo orgánico, de lo molecular a lo lingüístico, de lo lumínico a lo sentimental, lo Virtual es esencialmente inorgánico, inhumano, impersonal, inconsciente, amoral, afásico, etc. (recordemos que nos movemos ya en la inmanencia absoluta, en la muerte de Dios, es decir, en la falta de todo fundamento trascendente, ya sea éste personal, divino, inteligible, bueno, etc.). 

Lo que nos interesa aquí acentuar es aquello de que todo viene de más lejos; que incluso nosotros los humanos estamos como atravesados por la potencia infinita e inhumana del Uno-Todo virtual en tanto que somos sólo su actualización (una de tantas). 

Pero no sólo eso: la subjetividad, el pensamiento, se tornaría, digamos, mucho más rico si se volcase a ese Afuera apabullante que nos atraviesa de parte a parte. 

El ideal subjetivo sería, pues, el abandono de toda pretensión subjetiva limitada para, en su lugar, dejarse atravesar por el Afuera omnipresente del Uno-Todo virtual [11]. 

¿Qué tiene que ver todo esto con la ‘intencionalidad’ de la conciencia?
 
La intencionalidad, recordémoslo, “presenta el pensamiento como si fuera una relación interiorizada, la conciencia y su objeto, la ideación y lo ideado […] o, en la variante sartreana, el para-sí y el en-sí” [12]. 

Ahora bien, el pensamiento, como bien lo vimos, es una más de las infinitas modalidades del Uno-Todo. 

Y aquí viene la tesis fuerte (que por el momento la haremos en forma de pregunta). 

¿Por qué uno solo de los modos del Ser (el pensamiento) habría de tener como condición una relación de interiorización (intencionalidad) con otros modos como él? 

Pues la univocidad del Ser, según Deleuze, “supone que las modalidades múltiples del Ser son exteriores unas en relación con las otras, que ninguna puede tener el privilegio (como pretende tenerlo la conciencia) de interiorizar a las demás” [13]. 

Pues aquí está en juego –como bien lo indica Badiou, gran lector de Deleuze- la igualdad del Ser, “y esta igualdad implica, sin que haya en esto ninguna paradoja, que nada tenga la menor relación interior con otra cosa. 

Podemos sostener incluso que el respeto absoluto del Ser en tanto Uno exige en definitiva que todas sus actualizaciones inmanentes estén en posición de no-relación unas con respecto a otras. […] el ver y el hablar, las cosas y las palabras constituyen registros del ser […] totalmente desfasados” [14]. 

Esta es una tesis fuerte, sin duda, y muchos de los lectores estarán a estas alturas ansiosos de una demostración contundente o por lo menos más convincente. 

Que la univocidad del Ser haga imposible que ninguna de sus modalidades pueda tener el privilegio de interiorizar a otras es algo que requiere explicaciones.
 
 Si el vínculo intencional existiera, “habría una desigualdad entre el polo activo (la mirada, la nominación) y el polo pasivo (el objeto, lo dicho)”. 

Ahora bien, “el Ser ‘pasa’ por sus modalidades –lo visible y el lenguaje, por ejemplo […]- de la misma manera. 

Suponer un lazo intencional entre la nominación y la cosa, entre la conciencia y el objeto, significa, necesariamente, romper con la soberanía expresiva del Uno” [15]. 

Es por ello que, siendo que las cosas y las palabras son actualizaciones de lo Mismo, no puede haber entre ellas ninguna relación intencional. 

La clave del asunto parece ser, pues, el que la univocidad del Ser, en su inmanencia absoluta, no puede otorgarle privilegios a ninguno de sus modos; 

o, dicho de otra forma, que el Ser, en tanto que unívoco, tiene que pasar necesariamente por todas sus actualizaciones de la misma manera. 

Un Ser unívoco no otorga preferencias, es Igual para todos. 

Recordemos, además, que el Uno-Todo es esencialmente inhumano, inconsciente, afásico, etc. 

¿Por qué habría de otorgarle, entonces, el privilegio a la conciencia de interiorizar a otros modos de ser? 

Es por ello que -según Deleuze- lo esencial de la relación entre la mirada y la cosa (entre el sujeto y el objeto) es precisamente la no-relación.

Y es sin duda en el ejercicio de la no-relación que el pensamiento “se refiere” más fielmente al Ser que lo constituye. Es lo que Deleuze llama “síntesis disyuntiva”: 

pensar la no-relación de acuerdo con el Uno que la funda, al separar los términos en forma radical. Atenerse a la actividad de separación como potencia del Ser. 

Explicar que “la no-relación es todavía una relación, e incluso una relación más profunda”, porque piensa según el movimiento divergente o disyuntivo que, al separar sin tregua, revela la fecundidad infinita e igualitaria del Uno. 

Pero esta síntesis disyuntiva es precisamente la ruina de la intencionalidad [16].

Hay mucho más que decir sobre este mismo tema. Para empezar, ¿qué pasa entonces con la conciencia si no trabaja intencionalmente, si no interioriza a su objeto?
¿Qué dice Deleuze acerca de aquello que sustituiría a este concepto de ‘intencionalidad’? ¿Por qué nos parece a todos, después de todo, que la interiorización del objeto es la nota característica de los fenómenos psíquicos? 

En Mil mesetas Deleuze profundiza en las causas de la aparente prerrogativa de la conciencia para interiorizar a las cosas. 

La supremacía del lenguaje o de la conciencia sería, de acuerdo con Deleuze, sólo una ilusión. 

Dejemos, sin embargo, este interesantísimo tema para otra ocasión.

NOTAS:


[1] José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Tomo II, pág. 1878.

[2] Alain Badiou, Deleuze. El clamor del ser, pág. 23.

[3] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 71.

[4] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=unívoco

[5] Gilles Deleuze, Op.cit., pág. 72.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid. pág. 77

[9] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 379.

[10] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, pág. 211.

[11] Alain Badiou, Op.cit., pág. 25.

[12] Ibid. pág. 38.

[13] Ibid. (las cursivas son mías).

[14] Ibid. pág. 38s (las cursivas son mías).

[15] Ibid. pág. 39.

[16] Ibid. pág. 39s (las cursivas son mías).

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Ver: Intencionalidad - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/12/intencionalidad.html
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